Ecumenismo e Dialogo
Arcidiocesi di Milano

 

Centro Ambrosiano di Documentazione per le Religioni (CADR)

RELIGIONE E RELIGIONI OGGI

Milano, Sala Convegni Cariplo (Piazzetta Bossi) 26/27 Maggio 2000

Venerdì 26 Maggio 2000

Relatori sul Tema

Giuseppe Grampa

Approccio Filosofico
Docente di Filosofia delle Religioni presso il Dipartimento di Filosofia dell'Università di Padova

Silvio Ferrari

Approccio Giuridico
Docente di Diritto Canonico presso la Facoltà di Giurisprudenza dell'Università di Milano

Tavola Rotonda con

Geoffrey Allen

Pastore della Chiesa Evangelica della Riconciliazione di Brescia

Ghrewati Mohamed Bahà El-Din

Presidente della Casa della Cultura Islamica di Milano

Maria Angela Falà

Presidente dell'Unione Buddista Italiana di Roma

Introduce e presiede

Gianfranco Bottoni

Responsabile del Servizio per l'Ecumenismo e il Dialogo della Diocesi di Milano

 

Sabato 27 Maggio 2000

Relatori sul tema

Mario Aletti

Approccio Psicologico
Docente di Psicologia delle Religione presso la Facoltà di Scienze della Formazione dell'Università Cattolica di Milano e Brescia

Clemente Lanzetti

Approccio Sociologico
Docente di Sociologia della Religione presso il Dipartimento di Sociologia Religiosa dell'Università Cattolica di Milano

Tavola Rotonda con

Massimo Brioli

Presidente della Confederazione Italiana delle Associazioni per la Coscienza di Krishna della Tradizione Vaishava-Indu

Umberto Carmignani

Presidente dell'Associazione Culturale Centro ReiKi di Milano

Augusto Casolo

Presidente del centro Ambrosiano di Documentazione per le Religioni (CADR) di Milano

Presiede e conclude

Giuseppe Grampa

Direttore del Convegno

 

Mettiamo a tema, in questo nostro convegno, la ricca pluralità delle esperienze religiose e il comune riferimento all'esperienza religiosa. Il nostro dialogo è possibile a partire dal comune riferimento alla dimensione religiosa dell'uomo, variamente modulata nelle più diverse tradizioni.
Possiamo dire che l'esperienza religiosa, ogni esperienza religiosa è costituita da una insuperabile dialettica di trascendenza e immanenza?
E' possibile una esperienza religiosa senza una dimensione di trascendenza? L'esperienza religiosa sembra qualificarsi per tale apertura all'Alterità. Molteplici possono essere i nomi di tale Alterità e al limite può essere indicibile, ma senza struttura di relazione con tale Alterità possiamo ancora parlare di religione? Per usare la suggestiva formula barthiana: c'è esperienza religiosa laddove si passa dal cogito al cogitor, dalla centralità dell'io penso alla centralità della relazione: esser pensato da…Entro tale categoria di trascendenza si ritrovano sia le tradizioni religiose orientali che quelle occidentali? Custodire tale trascendenza è decisivo oggi evitando il rischio di un parlare presuntuoso che ritiene di poter esaurire entro le proprie categorie l'indicibile esperienza del mistero trascendente.
E' vero che si avverte un bisogno di segni persuasivi della trascendenza-il tema del ritorno del sacro-ma tutte le forme del sacro sono autenticamente religiose?
L'esperienza religiosa non è solo appello alla trascendenza, è appunto esperienza di… e quindi nasce da una qualche forma di comunicazione con… di relazione a… Appunto trascendenza immanente.
Tutte le tradizioni religiose conoscono molteplici forme di tale immanenza dell'Altro nel tempo e nel mondo: il cosmo, la parola, la storia… Le differenze tra le tradizioni religiose sono anche legate al prevalere dell'una o dell'altra forma di immanenza. Così le religioni naturali o cosmiche privilegiano la prima delle tre forme di immanenza. Le religioni del libro o di una qualche rivelazione trasmessa oralmente e/o scritta privilegiano la seconda. Le religioni connesse con eventi storici, uomini e fatti storicamente decisivi per la comunicazione religiosa, privilegiano la terza. E' ovviamente possibile una compresenza di tutti questi elementi e di altri ancora. L'immanenza in un luogo sacro, in un tempio… oppure nel corpo umano…

La coscienza religiosa è certamente esposta a rischi, a derive. Tentare di dare nome a queste possibili derive: ecco il secondo obbiettivo del nostro dialogo all'interno del Convegno. Così, per esempio, il fanatismo cancella la dialettica trascendenza-immanenza a vantaggio del secondo termine, con un progressivo controllo della trascendenza ricondotta entro i confini dell'istituzione religiosa, dei scopi rituali, del suo apparato. Deriva analoga è quella del fondamentalismo, riducendo anche qui la dialettica spirito-lettera a vantaggio della seconda.
Quali possibili derive siamo in grado di cogliere nell'esperienza religiosa che è la nostra?
La nostra riflessione comune potrebbe lasciarsi guidare da queste parole dell'Arcivescovo di Milano, il Cardinale Martini: "Non di rado mi spavento sentendo o leggendo tante frasi che hanno come soggetto "Dio" e danno l'impressione che noi sappiamo perfettamente ciò che è Dio e ciò che egli opera nella storia, come e perché agisce in un modo e non in un altro. La Scrittura è assai più reticente e piena di mistero…preferisce il velo del simbolo o della parabola, sa che di Dio non si può parlare che con tremore e per accenni, come di "Qualcuno" che in tutto ci supera…"

Giuseppe Grampa

 

 

TRA RIVE E DERIVE, RELIGIONE, SALUTE MENTALE E PSICOPATOLOGIA
Mario Aletti

Circa l'influenza positiva/negativa della religione sulla salute mentale, le ricerche esaminate presentavano una distribuzione delle risorse vicina a quella casuale: il 47% evidenziava un influsso positivo, il 23% un influsso negativo e il 30% delle ricerche non aveva trovato alcuna relazione tra religione e salute mentale. La discrepanza dei risultati offerti dalle diverse ricerche sembra imputabile soprattutto ad una definizione non univoca né operazionale sia della religione che della salute mentale. Le ricerche che evidenziano un legame negativo tra religiosità e salute mentale sono quelle che valutano la salute mentale prevalentemente in termini di variabili "soft", quelle intrapsichiche, misurate con test di personalità e proiettivi: in particolare, tra le persone religiose si noterebbero più facilmente caratteristiche di autoritarismo, dogmatismo, rigidità e intolleranza, dipendenza, ipocritica. Gli studi che individuano correlazioni positive tra religione e salute mentale sono invece quelli che misurano la salute mentale sulle variabili "hard", osservabili nel comportamento esterno reale, come la salute fisica, la longevità, la minor propensione a droghe, abuso di alcool, delinquenza, divorzio, suicidio. Mentre restano complesse e ambigue, nei risultati delle ricerche, le relazioni tra religione e salute mentale per quel che riguarda la stima di sé, l'intelligenza e la scolarizzazione, l'ansia, i disordini del comportamento sessuale, le psicosi.
Un'altra spiegazione plausibile di questi risultati, che in parte si interseca con quella dell'uso non controllato di variabili hard/soft potrebbe essere individuata nella funzione di controllo sociale e di orientamento etico prescrittivo esercitata dalle religioni, specialmente quelle più tradizionali e strutturate. Queste offrono un quadro di orientamento valoriale e difesa (a volte magari compulsiva, ma comunque efficace) dalla tendenza ad agire i propri impulsi. Ma, allo stesso tempo, specie nelle personalità più deboli, possono colludere con tendenze alla dipendenza e all'ipocritica e limitare o impedire la crescita di una personalità autonoma, matura, libera e creativa. Così la non credenza potrebbe essere più facilmente associata con disturbi del controllo degli impulsi (ipocontrollo) che porta ad abusi ed eccessi anche antisociali; mentre la credenza potrebbe essere associata con problemi e forme di ipercontrollo, che induce a rigidità e autoritarismo, delega e sottomissione.
La questione, come si vede, è di ordine metodologico e rimanda, da subito, ad un duplice interrogativo: di quale religione e di quale salute mentale si intende parlare? E rimanda anche lo psicologo alla necessità di contestualizzare la religione del singolo individuo all'interno della rete di riferimenti linguistici, culturali, sociali, etnici entro cui il sistema simbolico religioso trova espressione e alimento. La parola con cui l'uomo dice Dio sorge al crocevia tra l'evoluzione storico-culturale e il processo individuale di crescita delle competenze "linguistiche" e di "dazione di senso". E' chiaro però che un atteggiamento così personale come quello verso la religione (sia esso l'adesione di fede o il rifiuto della credenza) richiede che i risultati medi di ricerche su un vasto campione siano poi verificati nell'approfondimento del vissuto individuale. E questo ci rimanda all'importanza, decisiva per la psicologia della religione, dell'approccio clinico, inteso non esclusivamente come pratica psicoterapeutica, ma come orizzonte ermeneutico in cui leggere i dati delle ricerche. Il che significa porre particolare attenzione ai processi individuali ed alle storie personali entro cui viene strutturandosi ed evolvendo l'atteggiamento religioso e all'interazione dei vissuti "religiosi" con gli altri vissuti e fattori di personalità.

 

IL PROGETTO COSTITUZIONALE
Silvio Ferrari

I diritti di libertà ed uguaglianza in materia religiosa

L'autonomia delle confessioni religiose

La cooperazione tra Stato e confessioni religiose

IL DIRITTO DELLE CONFESSIONI RELIGIOSE

Le confessioni religiose come associazioni non riconosciute:la garanzia delle libertà fondamentali

Il riconoscimento delle confessioni religiose: il primo livello di cooperazione

Il concordato e le intese: il secondo livello di cooperazione

I PROBLEMI

Trasformazione multireligiosa della società italiana e messa in discussione dei presupposti impliciti del sistema giuridico

LE STRATEGIE POSSIBILI

La difesa della tradizione

La distruzione dell'identità

La ricerca di un punto di incontro: come e dove

 

IL VISSUTO RELIGIOSO TRA RIVE E DERIVE PSICOLOGICHE
Mario Aletti

Tutto ciò che è umano è psichico, anche se nulla di ciò che è umano è soltanto psichico

Scienza empirica, la psicologia della religione non si pronuncia sulla religione in quanto tale (essenza, origine, verità, valore) ma sui dati di osservazione psicologica: fattori, condizioni, processi, dinamismi consci ed inconsci e conflitti attraverso i quali l'uomo perviene alla strutturazione di un atteggiamento verso la religione (l'incredulità non meno della credenza). In prospettiva più ampia, può anche fornire una valutazione ipotetica sulla rispondenza di una determinata forma di religione ai criteri dell'ortogenesi e della maturazione della personalità.
Ma in definitiva il rapporto tra religione e salute mentale (rive e derive psicologiche della condotta religiosa) può essere osservato solo dal punto di vista dei soggetti. E ciò rimanda alla necessità della prospettiva clinica, intesa non necessariamente come pratica psicoterapeutica, ma come orizzonte euristico dell'osservazione psicologica.

In particolare, il costrutto teorico dell'"oggetto transizionale" e dell'"illusione" (Winnicott) permette di evidenziare il radicamento dell'atteggiamento verso la religione (fede o non credenza) nelle precoci esperienze parentali e, d'altra parte, segnala l'ambivalenza dell'esperienza religiosa per la crescita della persona matura: la fruibilità della religione nel promuovere relazioni oggettuali e trasformazioni della personalità non è garantita dalla vulnerabilità a distorsioni patologiche, particolarmente segnate da ripiegamenti narcisistici e da un uso feticistico degli oggetti religiosi.

Il modello, in cui interagiscono accettazione del dato oggettivo ed investimento soggettivo, permette di evidenziare come il riconoscimento e la formulazione del nome di Dio sia, per il credente, un percorso mai compiuto. Avvicinarsi, senza mai giungere. L'uomo religioso allaccia legami, ma deve continuamente sciogliere nodi, per non insabbiarsi nelle pretese teoefaniche e magiche di proiezioni compensatorie ed identificatorie (idoli).

Tra le riflessioni critiche che il modello suggerisce, si indicano alcune piste di dibattito:

Trascendenza. Tra riconoscimento dell'Altro e autotrascendimento dei limiti personali e culturali.
Affiliazione e coesione in un gruppo. Tra lavaggio del cervello, illuminazione e conversione.
Identità personale e identità religiosa. Tra modello collettivo e risorse creative individuali.
Leadership del gruppo. Tra autoritarismo, anarchia e autorealizzazione.
Credere. Tra fede personale e dogma.
Preghiera. Tra dialogo e liturgia e monologo solipsistico e ritualismo.
Miracoli e paranormale. Tra fede e credulità.

L'Autore:
Mario Aletti, psicoanalista di formazione freudiana, è docente di Psicologia della Religione presso l'Università Cattolica e la Facoltà teologica dell'Italia Settentrionale (Milano). Socio fondatore e Presidente della Società Italiana di Psicologia della Religione e membro del Comitato di Direzione del The International Journal for the Psychology of Religion. E' direttore della collana "Psicologia della Religione presso il Centro Scientifico Editore di Torino. Ha pubblicato numerosi articoli e volumi, tra cui Psicologia della Religione (con G.Milanesi, Torino, 1973), Psicologia, Psicoanalisi e Religione (Bologna 1992) e ha curato Religione o psicoterapia? Nuovi fenomeni e movimenti religiosi alla luce della psicologia (Roma, LAS) e Ricerca di Sé e trascendenza. Approcci psicologici all'identità religiosa in ujna società pluralista (Con G.Rossi, Torino, 1999)

 

REIKI COME SISTEMA USUI DI CRESCITA SPIRITUALE
Umberto Carmignani

Le origini di ReiKi negli insegnamenti del Cristo e del Buddha

I Livello di ReiKi: la guarigione del Corpo

Il Corpo come Luogo della Coscienza

II Livello di ReiKi: la guarigione della Mente

La Realtà come Riflesso della Coscienza

III Livello di ReiKi: l'incontro con lo Spirito

Lo Spirito come realizzazione del proprio compito

IV Livello: La Comunità

I Principi di ReiKi e la Legge Naturale

DERIVE

Dipendenza, fanatismo, spiritismo, New Age, fuga dalla realtà, il Maestro come Guru, ricorso a pratiche occulte o comportamenti deresponsabilizzanti.